Паданні аб “літоўскай вайне” у самых тыповых сваіх рысах зводзяцца да апавядання аб тым, што некалі тут праходзіла “літва”, якая пакінула пасля сябе нейкія артэфакты, як правіла, “літоўскія магілы” (археалагічныя сопкі або доўгія курганы), або, у адзінкавым з вядомых нам выпадкаў, “слядкі” на камяні-следавіку. З “літвой” звязваецца мясцовая тапаніміка — назовы вёсак і асаблівасці навакольнага ландшафту, легенды аб цэрквах, якія праваліліся пад зямлю, і пахаваных скарбах. У шматлікіх выпадках міфічная “літва” выступае тым фактарам, які нясе ў сабе рысы крэатыўнага для дадзенай мясцовасці характару — розныя важныя падзеі здараліся падчас (або адразу пасля) “літоўскага спусташэння”. Варта адзначыць, што падобныя легенды могуць вар’іраваць этнонім захопнікаў, што з’яўляецца позняй апрацоўкай традыцыі (французы, шведы, туркі і т.д.), пры гэтым сутнасць застаецца нязменнай.
Фізічная прастора не ідэальнае пустое ёмішча, яно, наадварот, ствараецца рэчамі, аб’ектамі, якія ў ім існуюць; па-за рэчамі яго няма[2]. Геаграфічная прастора нараўне з іншымі сферамі жыцця зазнае змену як матэрыяльную, так і духоўную, у адпаведнасці з асаблівасцямі яе ўспрымання чалавекам. Рэальную прастору варта лічыць павярхоўнай структурай. Другі ўзровень прасторавых адносін можа быць выведзены лагічна або разумецца, пры гэтым ён патрабуе сімвалічнай фіксацыі. Калі паспрабаваць вылучыць у ландшафце, які атачае сельскае пасяленне, некалькі планаў успрымання, то іх можна падзяліць на сакральны (сістэма цэркваў, каплічак і іншых шанаваных аб’ектаў), часта зліты з міфалагічным (“літоўскія магілы”; студні са скарбамі; месцы, дзе “палохае” або “жыве” розная нечысць і г.д.) і гаспадарча-бытавы элементы. Усе разам яны ствараюць уласнае вымярэнне, якое можна назваць вымярэннем жыццёвага досведу шматлікіх пакаленняў, досведу ва ўсёй яго сукупнасці[3], цяпер аб’яднанага на аснове хрысціянскіх уяўленняў аб свеце. У рамках традыцыйнай культуры тры гэтых пласта аб’яднаныя фальклорнай традыцыяй, сістэмай тэкстаў, якія злучаюць разам усю разнастайнасць эмпірычных дадзеных з самых розных абласцей, атрыманых за стагоддзі існавання сельскага пасялення.
Даследаванні, якія праводзіліся ў сярэдняй плыні р. Мсты, дазволілі зрабіць выснову, што паданні аб “літве” фармуюць уласную гістарычную або міфа-гістарычную прастору. Асаблівасць гэтага “гістарычнага” поля ў тым, што яно з’яўляецца не толькі гісторыяй у вузкім сэнсе гэтага слова (то бок. паслядоўнасцю падзей у часе), але, відавочна або пакрыёма, утрымоўвае ў сабе часавы цыкл, зададзены хрысціянскай традыцыяй, якая неаддзельная ад народнай культуры. Гэтае іншасказальнае апавяданне аб мікрарэгіёне, якое структурна змяшчае ў сабе элементы пераасэнсаванага рэальнага геаграфічнага і гістарычнага матэрыялу, легенды, мясцовыя святыні і ўшанаваныя месцы, а таксама біблейскую гісторыю. Апошняе асабліва важна, бо выводзіць нас да галоўнай дамінанты — усведамленню гістарычнага працэсу праз прызму рэлігійнага ўспрымання рэчаіснасці. Можна сказаць, што такія легенды распавядаюць нам не аб рэальным мінулым, а аб тым, якім гэтае мінулае павінна было быць паводле традыцыйнай схемы[4].
У першую чаргу, найбольш устойлівы аповяд аб “літве” звязаны з “літоўскімі магіламі”:
"...А ети сопки, литва когда шла, и вот литвой и в этих сопках все погибшие. Я это не знаю, какой год, это рассказывали, вот, ну, родители наши. — А литва, говорят, до Устья дошла? — Она далеко ишла. А вот здесь у нас три сопки литвы. Ну и говорят, вбито народу много. И их вот разрывать не положено“[5].
Так як сопкі звычайна насыпаліся на рачным беразе, інфармацыя аб “літоўскіх магілах” тыповая для ўзбярэжных вёсак і зыходзіць ад старэйшага пакалення. Маладзейшыя жыхары або прыезджыя, якія валодаюць рацыянальным складам розуму, схільныя бачыць у сопках навігацыйныя збудаванні. Каб правільна ацаніць сэнс сувязі сопак з “літвой”, варта памятаць, што сопкі дакладна ідэнтыфікаваліся мясцовым насельніцтвам як пахавальныя насыпы, аднак, па большай частцы, не прызнаваліся “сваімі”. У Наўгародскай вобласці могілкамі далёкіх продкаў (якія пры гэтым часта надзяляліся эпічнымі рысамі) прызнаваліся жальнікі, якія замянілі абрад пахавання ў сопках яшчэ ў раннім сярэднявеччы. Прыпісванне жальніка літве" зафіксавана ў адзінкавым выпадку[6].
Са зменай абраду, калі даўно ўжо хавалі на звычайных вясковых могілках (XVI — XVII стст.), жальнікі сталі месцам пахавання “заложных” нябожчыкаў (а са з’яўленнем у XIV ст. жальнікаў, магчыма, такім месцам былі сопкі)[7]. Абрад пахавання ў сопках настолькі непадобны да звыклага пахавання, што сопкі прыпісваюць “літве” — чужынцам і іншаверцам. Аднак побач з сопкамі або паміж імі часам уладкоўваюць мясцовыя вясковыя могілкі, што паказвае на адсутнасць адмоўнага стэрэатыпу, непрымірымых адносінаў да “чужых”, варожых магіл. Іншыя адносіны зафіксаваны ў Пскоўскай вобласці, дзе да “літоўскіх магіл” (доўгія курганы) ставіліся з відавочнай асцярогай: гаварылі, што курганы нельга раскопваць пад пагрозай "выпусціць хваробу“[8]. У той жа час літоўцы маглі паўставаць у вобразе “нячыстых”, ці ледзь не “заложных” нябожчыкаў, што вынікае з апавядання аб двух вялікіх абпаленых крыжах, якія некалі стаялі на могілкі ў в. Зміева Навінка: пад імі таксама, гавораць, пахаваныя "літоўцы“[9]. Згарэлыя крыжы ў дадзеным выпадку становяцца відавочным маркерам апаганенай магілы. Амбівалентныя адносіны да “літвы” і “літоўскіх магіл” адлюстроўвае агульныя амбівалентныя адносіны да памерлых у традыцыйнай культуры
Канцавым пунктам пасоўвання літвы для даследаванага мікрарэгіёна лічылася в. Марконіцы (упершыню згаданая, відаць, пад 1490 г. у пісцовых кнігах як вёска Маркінічы "за рекою за Мстою"[10]) назоў якой тлумачыўся наступным чынам. Да літоўскага нашэсця ў вёсцы была царква, куды заваёўнікі загналі канёў, пасля чаго царква правалілася, альбо, у іншых выпадках, коні аслеплі або загінулі:
"Вот Морконицы названы, так говорят это гнали коней в церкву, и они там все умерли. И вот мор коней — Морконицы"[11] "Ехали на конях до Моркониц, лошади в церкви и ослепли“[12].
У дадзеным выпадку літоўцы выступаюць як святататнікі[13], прычым стэрэатып іх паводзін фіксуецца яшчэ ў старажытнарускай літаратуры. Ён нагадвае паводзіны “нячыстых народаў”, апісаныя ў прароцкай частцы апокрыфа “Адкрыццё Мяфодзія Патарскага” (на Русі вядомы з XI — XII стст.): "... Кони же и скоти начнут в цьрквах затворяти...“[14]. Паказальна тое, што “нячыстыя народы” выступаюць заваёўнікамі, якія з’явіліся адным са знакаў “апошніх часоў”:
"И кождо изыдут ис пустыни, оружия своя калят в чрева [женщин], и младенцы имуть разбивати, истергати из рукъ матерних. А с своими женами начнут блудъ творити во святых мъстех, рекше в цьрквахъ. А пеленами святых иконъ кони покрывати..."[15]. Фальклорны тэкст з былога Вялікалуцкага павета амаль гэтак жа разгорнута апавядае аб спусташэнні: "...Самую же большую тревогу Вязовской волости, говорит то же предание, сделала литва, которая якобы маленьких ребятишек тискала за лавки и жарила на сковрадах, а больших секла, храмы божие обращала в конские стойла, а из образов делала ящики для корма лошадей“[16].
З’яўляючыся Божай карай, “нячыстыя народы”, у нашым выпадку, літоўцы, могуць атрымаць паразу толькі ад Бога, што і перададзена матывам асляплення канёў або правальванні царквы. Такая інтэрпрэтацыя ўносіць у легенду аб літоўскім спусташэнні эсхаталагічны элемент, што паказвае яе генетычную сувязь з традыцыйным асэнсаваннем гісторыі ў Старажытнай Русі да маштабных культурных перамен XVII ст. Калі на поўдні Русі ў сярэднявеччы пад “нячыстымі народамі” у кніжнай традыцыі выступалі полаўцы і татары, то на паўночным захадзе і на поўначы такую ролю маглі выконваць літоўцы, што і данесла вусная фальклорная традыцыя[17]. Не выключаны сэнсавы ўплыў апокрыфа на характар легенд аб “літве”, калі ўлічыць яго шырокае распаўсюджванне ў спісах аж да XIX ст.[18] Варта дадаць, што для рускіх на поўначы больш характэрныя паданні аб чудзі[19], падобнай у агульных рысах з фальклорнымі “літоўцамі”, аднак ёсць і прастыя згадкі “літвы”, прынамсі, з канца XVII ст.:
"...а построена [часовня — Е.П.] во [7]198 мъ году по обещанию от того случая, что стоит на том месте крест: было на том месте с литовскими людьми побоище, и после того был скотиной падеж, и мы на том месте обещалися построить часовню“[20].
Характэрна, што ў дадзеным урыўку “пабоішча з літоўскімі людзьмі” і эпізаатыя ўраўноўваюцца як з’явы аднаго парадку, быўшы, у традыцыйным асэнсаванні, “божым пакараннем”. Гэтыя падзеі патрабуюць актыўнага пакаяння, што і выявілася ў пабудове запаветнай капліцы.
“Святатацтва” літвы, тым не менш, не так адназначна, як можа здавацца на першы погляд. У выніку нашэсця святыя аб’екты не толькі знішчаюцца, але і ўзнікаюць: так, аб адным шанаваным камяні-следавіку гаварылі, што слядкі на ім з’явіліся менавіта пасля нашэсця літвы[21]. Такая інфармацыя паказвае, што наступствы ўзаемадзеяння з “літвой” насілі агульны сакральны характар, без ярка выяўленага адмоўнага або станоўчага ўспрымання. Гэтай асаблівасцю (невыразна акрэсленай вартаснай арыентацыі) валодаюць, як правіла, большасць сакральных аб’ектаў “народнага праваслаўя” на паўночным захадзе Расіі. Наступствы зносін з сакральным аб’ектам або персанажам складана прадбачыць, шмат у чым яно залежыць ад асабістай праведнасці або грэшнасці суб’екта, адгэтуль і поліварыянтнасць развіцця падзей.
Народная этымалогія злучала з вайной назоў не толькі Марконіц, але і іншых вёсак. Так, вёска Апуці знаходзілася па шляху руха войска, вёска Гар згарэла ў свой час (у некаторых варыянтах спалілі літоўцы), а ў в. Канцы[22] вайна скончылася. Прычым, паводле мясцовай традыцыі, в. Гар была раней на іншым месцы:
"А Гарь, здеся...она на третьем месте, эта Гарь. Была Гарь выстроена под горкой на берегу. Там родничек, водичка... Она там сгорела. А потом вот стали строить выше и назвали — Гарь“[23].
Пры гэтым апавядальнікаў ніколькі не бянтэжыць тое, што вёскі размешчаныя ў наступным парадку: Апуці, Гар, Канцы, Марконіцы, то бок вайна не магла скончыцца да таго, як “літва” дайшла да Марконіц. У дадзеным выпадку логіка аповяду падпарадкаваная не геаграфічнай, а міфапаэтычнай логіцы.
Падобная карціна зафіксаваная намі і ў Пскоўскай вобласці, дзе назовы вёсак звязаныя з бітвай з літоўцамі:
"Вот здесь вот погибло очень много. Это была война вот с Тевтонским орденом. Это XIII в. И вот там захоронения, этот курган — это все захоронения. А затем они пошли туда, через озеро на лодках, на тот берег. Там такие поселения — Камено, Каськово. А Каськово как раз они захватили, эти тевтонцы, и поселились там. И их прозвали вот по-русски — касы, отсюда и слово Каськово. Касы — пренебрежительное название, там — латыши, эстонцы, литовцы...“[24].
У прыведзеным прыкладзе цікава тое, што дыялектызм кась у гэтай мясцовасці азначаў няўклюду, недарэчнага чалавека, але гэтак жа звалі і нячыстую сілу, а гэта яшчэ раз падкрэслівае паданне аб сакральнай “нячыстасці” прышэльцаў.
Такім чынам, літоўскім нашэсцем тлумачылася з’яўленне сопак і мясцовая тапаніміка. Але, апрача гэтага, ва ўспрыманні мясцовага насельніцтва вайна паўплывала і на прыродны ландшафт, што зноў збліжае літоўскае нашэсце са стыхійным, эпічным бедствам, якое змяняе аблічча зямлі:
"А вот Замостье названо, говорят река там где-то и прорвалась. Замостье осталось на нашей стороны, а другие-то деревни туда уже. Река течение изменила, говорят, очень много крови или чего там было...Это вот река шла там. Едешь, так низина такая, лощиной, с той стороны горы да с этой горы...Это давно, говорят, было, очень давно...“[25].
Прыведзеныя тэксты апісваюць лакальны варыянт наступстваў літоўскага нашэсця, яны не выходзяць за межы вясковай акругі або найблізкага “куста” вёсак. Аднак, існуюць і больш маштабныя паданні, у якіх значна пашыраецца геаграфія падзей, з аднаго боку, а з іншай — на першы план выступае сакральнае значэнне нашэсця і ярка выяўленае аблічча “літвы” як святататнікаў. У нашым выпадку цэнтрам паданняў становіцца Ціхвін, традыцыйнае месца асабліва важных падарожжаў па запавеце, дзе знаходзіцца найбольш шанаваны манастыр:
"А тут было... Тихвин. Знаете Тихвин? Там эти, шведы, они тоже уничтожали все, и иконы, и монастыри [нрзб.] монахов. Они собрались уходить, иконы берут, а она — ни с места. Понимаешь такое — ни с места! Ни взять, ни поднять. А раз такое дело, они отставили, нельзя уходить, значит будет победа ваша. А икона Тихвинской Божьей Матери. Ну и вот пришли шведы, много войска, и видят, что все заполонено войсками, армия. Повернули, бежать назад, и ушли. Вот тебе какую Матерь Божья победу дала. — То есть что, шведам привиделась армия большая? — Да, это Бог прислал армию“[26].
У дадзеным выпадку легенда бярэ свой пачатак ад распаўсюджаных у праваслаўнай традыцыі паданнях аб цудах Ціхвінскай іконы Богамаці і збавенні з яе дапамогай манастыра ад шведскага войска.
У іншым варыянце адбылося збліжэнне матыву вайны з біблейскай гісторыяй:
“Говорили, мама о ком-то говорила, что раньше кака-то литва ходила, вот дошли до Тихвина никак, розрушали там все, церкви все, иконы разбивали все, колокола снимали... А люди были все... говорили на одном языке, а когда вот эты литовцы пошли, и вот оны будты дошли до Тихвина, монастырь или што-ты тамо розрушили, и Господь им язык этот... не стали понимать друг друга, стали разны языки... Господь им спутал языки. Стали русски, стали литовцы, стали немцы, все-все стали разны. А были одной веры и один был язык. И потом им стало никуда не уйтить, они не стали понимать друг друга, и на этом все это прекратилоси...”[27].
Досыць істотная розніца паміж двума гэтымі тэкстамі як у маштабах, так і ў ходзе падзей, якія паказваюць, што “літва” фактычна страціла колькі-небудзь пэўныя рысы. Народная памяць з цяжкасцю ўтрымлівае “індывідуальныя” падзеі і “сапраўдныя” твары. У сваім функцыянаванні яна абапіраецца на адрозныя ад гісторыі структуры: выкарыстоўвае катэгорыі замест падзей, архетыпы замест пэўных персанажаў[28]. Высокай ступенню канкрэтнасці валодаюць толькі тыя падзеі, якія адбыліся на памяці і з удзелам бягучага пакалення. Так, звычайна падрабязныя і разгорнутыя аповяды аб Вялікай Айчыннай вайне, прычым яны таксама “прывязаныя” да тапаграфіі вёскі: паказваюць, дзе ішлі немцы, пад якім дрэвам стаялі гарматы або ў якой хаце знаходзіўся штаб.
Легенды аб “літве” пранізваюць усю фальклорную традыцыю паўночнага захаду як у дачыненні лакальнай гісторыі, так і ў дачыненні гісторыі мікрарэгіёна. Яны прыцягваюцца тады, калі праўдзівы (у нашым разуменні) ход падзей або прычына ўзнікнення той або іншай з’явы ўтоеная ад мясцовага насельніцтва. У гэтым выпадку рэальнасць фактычная замяняецца рэальнасцю культурнай, дзе “літва” паўстае міфалагічным народам, шмат у чым падобным з “нячыстымі народамі” старажытнарускіх апокрыфаў або набывае рысы “заложных” нябожчыкаў. Легенды досыць відавочна дзеляцца на два ўзроўня. Першы ахоплівае лакальную гісторыю, у ім аблічча “літвы” аморфна, адсутнічае рэзкі адмоўны стэрэатып. На другім, рэгіянальным узроўні, святатацтва “літвы”, звязанае з буйнымі святынямі, выклікае яркую адмоўную рэакцыю апавядальнікаў. Крыніца легенд другога ўзроўня, мабыць, грунтуецца на пераказванні гісторый аб спусташальніках, некалі запазычаных з кніг каляцаркоўнага і царкоўнага кола. Зараз складана гаварыць аб тым, як узаемадзейнічалі паміж сабою гэтыя тэксты і як яны распаўсюджваліся ў вясковым асяродку. Нашэсцем тлумачацца шматлікія разнастайныя з’явы, як быццам не звязаныя паміж сабою, але нясуць ў традыцыйнай культуры адбітак сакральнасці і тым самым фармуюць асобнае “вымярэнне”. Адна з яго адметных характарыстык — архаічная непадзельнасць прасторы і часу, калі гісторыя рэгіёна цесна звязаная з прыродным ландшафтам і матэрыяльнымі рэшткамі мінулага. У гэтай непадзельнасці гістарычная перспектыва нібы адсутнічае: усё, што было раней, адбылося як быццам аднамаментна — “даўней”, “даўно было, не пры нас”, і гэта паказвае генетычную сувязь легенд аб “літве” з міфамі. Да такой своеасаблівай “кропцы тварэння” мікрарэгіёна прылічваюцца археалагічныя сопкі, курганы і гарадзішчы, месцы цэркваў, якія праваліліся, святыні “народнага праваслаўя” і назовы вёсак. Усё гэта складае ў першую чаргу культурную рэальнасць, у якой функцыянуе “уласна” гістарычны або міфа-гістарычны час, прадстаўлены ўніверсальнымі па сваім характары легендамі аб літоўскім нашэсці.
* [1] Гл. Соколова В.К. Русские исторические предания. М., 1970. і інш.
* [2] Федоров В.В. Символическое бытие архитектурных пространств. Тверь., 1999. С. 18.
* [3] Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.,1994. С. 328.
* [4] Падрабязней аб традыцыйным успрыманні гісторыі гл. Мильков В.В. осмысление истории в Древней Руси. СПб. 2000.
* [5] Палявыя запісы аўтара (далей — ПЗА) 1999 г. Ермолаева Наталья Филиповна, 1912 г. рожд., д. Нижний Перелесок Маловишерского р-на Новгородской обл.
* [6] Вёска Крэстцы Кірышскага р-на Ленінградскай вобл.
* [7] Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада. СПб., 1998. С. 230-232.
* [8] ПЗА 2001г. Окулова Галина Константиновна, 1925 г. рожд., д. Крюки Куньинского р-на Псковской обл. Лічылася, што “літоўцы” загінулі ад нейкай хваробы, паморка.
* [9] ПЗ Виноградов В. Никитин Д. 2000 г. Попов Владимир Петрович, 1933 г. рожд., д. Крестцы Киришского р-на Ленинградской обл.
* [10] Писцовые книги Новгородской земли. Т.1. М., 1999. С.78.
* [11] ПЗ Виноградов В., Платонов Е. 2000г. Минина Клавдия Васильевна, 1922 г. рожд., д. Концы Маловишерского р-на Новгородской обл.
* [12] ПЗ Виноградов В., Платонов Е. 2000г. Михайлова Ольга Ивановна, 1923 г. рожд., д. Гарь Маловишерского р-на Новгородской обл.
* [13] Панченко А.А. Исследования в области народного православия..., С. 223-224.
* [14] Цыт. паводле: Данилевский И.Н. Русские земли глазами современников и потомков (XII-XIV вв.). М., 2000. С. 58.
* [15] Тамсама.
* [16] Златинский И. Сведения о приходе погоста Вяза Великолуцкого уезда. 1865. Цит. по Соколова В.К. Русские исторические предания... С. 35.
* [17] Характэрна, што ў паўднёвых і паўднёва-усходніх рэгіёнах у легендах аб спусташэнні па-ранейшаму фігуруюць татары або міфічныя “мамаі”. Соколова В.К. Русские исторические предания... С. 35-36 и др.
* [18] Апокрифы Древней Руси. М., 1997. С. 31 і далей.
* [19] Гл. Теребихин Н.М. Сакральная география Русского Севера. Архангельск, 1993. С. 136.
* [20] Акты Холмогорской и Устюжской епархий. СПб., 1908. Кн.III. С. 446.
* [21] Камень-следавік у в. Калмыкава Малавішэрскага р-на Наўгародскай вобл.
* [22] Параўн. з польскай легендай аб заканчэнні вайны на месце вёскі Пршестанку (рус. Перестаньте). Соколова В.К. Типы восточнославянских топонимических преданий. // Славянский фольклор. М., 1972. С. 208.
* [23] ПЗ Виноградов В. Платонов Е. 2000 г. Михайлова Ольга Ивановна...
* [24] ПЗА 2001. Царева Алла Евгеньевна, 1938 г. рожд. д. Залучье Куньинского р-на Псковской обл. Аповяд аб Поповай гары — сярэднявечным гарадзішчы на месце горада Жыжэц (Зижечь Новгородской I летописи. М., 2000. С. 79.).
* [25] ПЗ Виноградов В. Платонов Е. 2000 г. Минина Клавдия Васильевна...
* [26] ПЗ Виноградов В. 1999 г. Михаил Власович. ~ 1930 г. рожд д. Дубровка Маловишерского р-на Новгородской обл.
* [27] ПЗА. 2000 г. Фадеева Анна Евдокимовна, 1920 г. рожд., д. Руслино Любытинского р-на Новгородской обл.
* [28] Элиаде М. Миф о вечном возвращении. СПб., 1998. С. 70.
Крывія
Я. Платонаў
Пераклаў з рускай мовы Зміцер Скварчэўскі паводле: Е. Платонов. Легенды о “литве” на фоне традиционного восприятия истории (по материалам Северо-Запада)
countrysite
Кoличество переходов на страницу: 1557
| Версия для печати | Сообщить администратору | Сообщить об ошибке | Вставить в блог |
